La larga espera, 10.

LA LARGA ESPERA

Segunda Parte

De cómo la historia original se convierte en una historia muy distinta,

siendo la misma y no siéndolo.

11

Decíamos que “naturaleza” procede de physis, y esta palabra ha terminado imponiéndose como “física”, en el sentido de mundo físico y de ciencia de la naturaleza; pero mientras esta ciencia estudia la naturaleza como interacción de la materia y la energía en el espacio-tiempo preconcebido físicamente, los griegos entendían la physis como fuerza o principio interno de movimiento de aquello que brota, crece por sí mismo. Ambas concepciones configuran nuestra visión de la naturaleza y por tanto de nosotros mismos, pues nos consideramos parte de la naturaleza y, en efecto, surgidos en ella, si no de ella. Cuando escuchamos a los físicos de nuestro tiempo, éstos nos dicen que también el universo ha brotado por sí mismo, o más bien que de un movimiento (inicial en la medida en que no sabemos de dónde procede este movimiento) se ha seguido un cambio incesante de estados energéticos de cuyo flujo ha surgido el espacio-tiempo en el que sucede un universo en expansión cuyos fenómenos cósmicos, conocidos, sospechados o ignorados, tratamos de estudiar para conocer y comprender esta realidad física a que sentimos pertenecer. El problema del movimiento es en esencia el problema del cambio, de modo que no resulta precipitado afirmar que la realidad física es cambio, transformación o movimiento, y que todos los elementos físicos participan de esta realidad, y por tanto son cambio, son movimiento. En este devenir sucede el universo, suceden las estrellas, suceden los planetas, y como mínimo en uno de los planetas sucede la vida. E inmediatamente surge toda una serie de preguntas que aunque parece la más pertinente, quizá es la menos relevante: ¿por qué sucede todo esto?, ¿por qué sucede el universo?, ¿por qué sucede la vida? Si lo que se pretende es hallar una intencionalidad con vistas a establecer una finalidad, la búsqueda está condenada al fracaso, porque ambas faltan absolutamente en la naturaleza. Incluso el concepto de causalidad es una idea, llámese regulativa, o categoría, o como se quiera, que nosotros mismos superponemos sobre la realidad para organizarnos y manejarnos con ella. Otra cosa es, en verdad, andar a la busca de consuelo en las respuestas, lo cual determina de tal modo las preguntas que llega a pervertirlas por completo. “Dios”, “conciencia creadora”, “sentido universal” aparecen aquí como finales, como detenciones del pensar, ante las que únicamente cabe preguntarse por qué alguien en concreto necesita una respuesta terminante, de dónde procede esa necesidad. Más prudente en general, y mucho más sano para el pensamiento, sería evitar toda respuesta terminante y procurar solamente respuestas que de inmediato reclamen más preguntas, y sólo en la medida en que lo hacen. Y allí donde no encontremos ninguna respuesta, quizá baste con dar provisionalmente marcha atrás. Sería conveniente comenzar a entender los fenómenos físicos como entidades que se bastan a sí mismas y que sólo son en la medida en que suceden, porque suceden, cuando suceden, donde suceden. Otras cosa es preguntarse cómo suceden, y entonces atacar la cuestión con todo el arsenal de recursos científicos, filosóficos y artísticos para apropiarnos de los procesos y llegar a dominarlos. Por el momento, poco importa quién encendió la chispa y por qué se lió toda esta jarana. El caso es que estamos metidos hasta el cuello y hemos prolongado esta situación hasta lograr tal dominio de la naturaleza que nos hallamos, quizá por primera vez, en disposición de tomar nosotros mismos la decisión crucial: para qué. Y esto no es un final, es un comienzo. La cuestión es si lo haremos, si seremos capaces de hacerlo.

          Atiéndase a la siguiente paradoja porque no es pequeña: en mi exposición sobre la naturaleza he llegado a la conclusión no conclusiva de que la naturaleza es movimiento, cambio, devenir. Pues bien, esta idea que yo he recuperado desde el pensamiento griego en realidad tiene de griego menos de lo que parece. Para los griegos, el Ser era fundamentalmente estático, inmutable. Ocurre que a menudo utilizamos la expresión “los griegos” para referirnos a Platón y a Aristóteles, ya ambos interpretados también a menudo con una libertad rayana en libertinaje. Ello no significa que el pensamiento de Platón y Aristóteles no haya configurado y condicionado el pensamiento de la posteridad, sino que todas las distancias que nos separan de ellos más bien nos impiden ver con claridad cómo han configurado y condicionado nuestro propio pensamiento, y tendemos a dar importancia a aspectos tangenciales y obviamos aquellos otros aspectos que en efecto resultan más determinantes, seguramente porque no entendemos muy bien cómo pasa todo esto. Mi idea de la naturaleza es dependiente de Aristóteles, y Aristóteles llevó su idea de la naturaleza, la concepción griega imperante en su época y que Platón muestra a la vez que oculta, a un lugar muy distinto de aquel donde la encontró. Y no se pierda cuidado con el hecho de que prácticamente tras la muerte de Aristóteles su pensamiento pierde fuerza incluso entre los miembros de la escuela fundada por él, hasta que su misma obra parece desvanecerse para seguir un periplo histórico digno de una novela de misterio. También Platón quedará relegado frente a la influencia efectiva de las filosofías que conformaron los modos de pensar propios de la última gran etapa de la Antigüedad, protagonizada por la dominación romana en el marco cultural del helenismo: epicureísmo, estoicismo y escepticismo. Los grandes desconocidos. A todo este respecto, resultan apasionantes las reflexiones de Ortega en sus Ideas para una historia de la filosofía, incluidas en el libro Origen y epílogo de la filosofía. Ortega reconoce la filosofía de Aristóteles como un intento de solucionar satisfactoriamente el problema del movimiento, en tanto que cambio o mutación, en el contexto de una comprensión del ser imperturbable en su quietud, idéntico a sí mismo. Es decir, si el ser es uno, inmutable y eterno, ¿cómo son posibles el cambio, la generación y la destrucción? Pues parece que haberlos, haylos. La respuesta aristotélica se halla desplegada a través de sus famosos conceptos de la potencia y el acto, donde el estagirita investiga el paso del ser al no ser y del no ser al ser, el cambio, el movimiento. Las obras principales donde se reflejan estas investigaciones son la Física, la Metafísica y De anima (Tratado del alma). Como se advierte rápidamente, no es una ocurrencia mía esto de relacionar física, filosofía y psicología (psiqué es la palabra griega para denominar el alma), ni de hacerlo por deporte, sino por una razón más profunda: la conexión esencial que atraviesa todas ellas y que a mi juicio sólo puede advertirse partiendo de un asombro original, acercándose a los fenómenos con un fuerte sentimiento de respeto que sólo puedo calificar como religioso, y expresando nuestras ideas con un fino sentido del arte. Si la voluntad de totalidad es el rasgo más característico tipo más elevado de hombre, entonces Aristóteles es indudablemente su figura más eminente.

¿Cómo analiza Aristóteles los distintos significados de la palabra physis, naturaleza? En la Metafísica repite conceptos ya desarrollados en la Física, y nos dice, en primer lugar, que se refiere a la generación de todas las cosas que crecen (por sí mismas); en segundo lugar, al elemento primero desde el que crece aquello que crece; en tercer lugar, al origen del movimiento primero en todos los seres naturales (orgánicos), de los que forma parte esencialmente y por tanto los define; en cuarto lugar, physis es el elemento primero a partir del cual se genera cualquier ser no natural, nosotros diríamos artificial, como por ejemplo la madera de que está hecha una mesa; y en quinto lugar, es la substancia de todos los seres naturales. Con este somero resumen he pretendido mostrar cómo los distintos significados que Aristóteles ya veía en la palabra physis, a su vez nosotros los trasladamos a nuestra palabra naturaleza. Más aún, que la comprensión de la conexión interna de todos estos sentidos exige una capacidad de concentración y reflexión inauditas, y su exposición requiere un esfuerzo de proporciones también cósmicas. Durante la redacción de las últimas páginas he sufrido momentos de auténtica depresión, he sentido impulsos de prender fuego al ordenador en que escribo, he perdido el sueño, he consultado más libros de los que ahora soy capaz de recordar, me he desesperado y he pensado seriamente rendirme y huir de España para alistarme en la legión extranjera francesa. Por fortuna estos sufrimientos se han desvanecido, y finalmente he recuperado el entusiasmo, ese mismo entusiasmo que me estaba empujando a una revisión en profundidad del pensamiento aristotélico para la que no estoy preparado (aún). Y sin embargo la emoción que me embarga al estudiar a Aristóteles es plena, y se debe a que leyendo sus palabras (traducidas) llego directa y claramente a mis propios límites como pensador, y entiendo por qué Heidegger proponía a sus estudiantes que antes de ponerse a estudiar filosofía, y no digamos ya a filosofar, leyeran atentamente todo Aristóteles. En su Metafísica, el filósofo griego concluye que la naturaleza es el principio del movimiento de los seres naturales, de modo que siempre se encuentra en ellos bien como potencia o bien como acto. Y aquí comienzan mis auténticos quebraderos de cabeza, pues seguramente influenciado por una concepción heredada de la física moderna, resulta que mi idea de la naturaleza es el principio de movimiento a secas, tanto de los seres naturales como de los artificiales, orgánicos e inorgánicos, corpóreos e incorpóreos, de todos los seres, en fin, cualquiera sea su género, clase y forma de manifestarse. Es así que, al adentrarnos en la distinción entre seres animados e inanimados, comienzo a trastabillar y ya voy todo el camino tropezándome y dando sobresaltos, siento que atravieso un pasillo largo, angosto y oscuro que en su lejano extremo va a dar a una estancia llena de puertas todas ellas cerradas a cal y canto. No dudo de que los seres se pueden distinguir y se distinguen entre sí, pero siento que esta distinción, si no se domina, acaba cristalizando en una definición que pone el acento precisamente en la diferencia, dejando de lado lo que tienen en común, y no en el sentido de lo universal (que sería su expresión abstracto-conceptual), sino justamente en el sentido físico. Dicho de otra forma: no hay seres inanimados, sino diferentes grados de animación. Volveré sobre ello más adelante, desde una perspectiva muy distinta.

El Silencio. Segunda Parte.

EL SILENCIO

Giorgio de Chirico, La estación de Montparnasse.

 Segunda Parte

Búsqueda, melodía

16

Nadie puede callar para siempre.

Tampoco nadie puede, oscurecida la mirada,

negar siempre esta necesidad que desde un fondo apremia.

Luz al mirar, y al deseo

certeza.

Cualidad.

Belleza.

Quizá todo consista, al final, en buscar.

Y nacer con afán de búsqueda es, al fin, abrirse a lo desconocido.

Y aun ignorando busco, porque sé

que otros encontrarán donde yo abro meras posibilidades

de sentido.

Y pensar, y expresar, cada vez más atónito

una verdad que no es dogmática y por tanto

puede ser cierta o no, según el día.

O según la noche.

Pues esta noche es por fin limpia,

y brilla la luna,

y las estrellas cantan.

Cantan incluso las sombras.

Todo lo que antes callaba, canta.

Quizá baste con escuchar atentamente esa melodía:

y aunque nada oigo aún,

puedo sentirla.

Quizá baste, para mí, esta sencilla búsqueda.

La larga espera, 9.

LA LARGA ESPERA

Segunda Parte

De cómo la historia original se convierte en una historia muy distinta,

siendo la misma y no siéndolo.

10

Hemos topado así con la polisemia inherente a la esencia de la palabra, quiero decir, de toda palabra, que en el caso de nuestra palabra vida comienza a desatarse de toda posible definición y exige, más que una delimitación, un despliegue. El problema de la definición de una palabra es que, en un sentido substancial, mata la palabra. El lenguaje es ante todo lenguaje hablado, el habla, y las palabras que decimos cobran su plena significación al decirlas nosotros en un sentido determinado, en un contexto específico y para una audiencia muy concreta. Por eso el lenguaje despierta todo su poder en la poesía, porque la palabra es, en esencia, metáfora (del griego, metaphorá: llevar más allá), y nos hace pasar a través de ella para ponernos en dirección a la cosa. Pero no es la cosa misma. Es otra cosa. Yo tengo la sospecha de que el lenguaje articulado tal y como lo conocemos no es más que una extensión y una tecnificación de las estrategias de comunicación que compartimos con los demás animales, estrategias que no se limitan a la producción de sonidos: pueden manifestarse y de hecho se manifiestan a través del movimiento, de la generación y captación de olores, sabores, del tacto. Hacemos uso de los mismos sentidos de que disponemos para desenvolvernos en la naturaleza, y comunicamos nuestro estado: miedo, excitación, hambre, satisfacción, deseo sexual… La emisión de sonido es sólo un caso particular de esta realidad. También los otros animales desarrollados poseen diferentes sonidos para diversas situaciones y estados de ánimo, y sabemos que al menos entre los delfines, las ballenas, los simios y los primates, diversos sonidos corresponden a conceptos definibles y de una notable complejidad. No: no es el lenguaje, ni la tan laureada razón (a menudo ejercitada como una gramática superlativa, nada más), lo que nos diferencia de los animales. La diferencia es mucho más nimia, y absolutamente más radical. Estas palabras que nosotros hemos integrado en un lenguaje estructurado, sometido al rigor de las leyes de la gramática y convertido en vehículos de una técnica con la que hemos domeñado a la misma naturaleza, aún se encuentran, sin embargo, en un estadio primitivo. La extraordinaria diversificación de vocablos nos ha permitido afinar el sentido, el significado de nuestras comunicaciones, con una claridad y concreción asombrosas, pero no nos engañemos, muy distantes aún de resultar definitivas. La aparición del concepto de definición (de nuevo entre los griegos, padres de la gramática, que en el caso particular de Sócrates, por ejemplo, llega a convertirse en una obsesión), ha hecho posible institucionalizar la convención del significado de las palabras, abriendo así el camino hacia una extensión y desarrollo del conocimiento casi ilimitados en la tecnificación de términos que permite y de facto potencia el crecimiento de la ciencia y la tecnología, y en general de todo el hecho hombre. Esto no es despreciable; es maravilloso. Pero no es suficiente. Aún queda mucho, muchísimo camino por recorrer. Acaso se trata de recorrer otros caminos, nuevos, aún no hollados, pendientes de descubrir. El lenguaje aún guarda en su seno una sagrada promesa de futuro. Las palabras todavía nos pueden llevar mucho más lejos. Para ello, una vez más, es preciso recorrer su historia.

        Persiguiendo  el  significado  de  la  palabra  “vida”,  nos  hemos  dejado  guiar brevemente por su etimología, apoyándonos en las ciencias que se nombran a través de ella para tratar de entender de qué tratan. No en vano, la ciencia es para nosotros el reducto de la verdad, pues de hecho creemos que lo que dicen las ciencias es cierto. Aquí se muestra el sentido de la verdad como adecuación del discurso a la realidad. Así pues, parece que la verdad reside en las palabras, de modo que la investigación en torno a éstas surge como algo más que una mera recreación erudita, para desvelarse como una búsqueda de la verdad, en este caso la verdad de la vida, nada menos. Pero la palabra “vida”, lejos de dejarse definir, concretar, en su despliegue nos ha abierto hacia diferentes ámbitos que exigen ser pensados con renovado rigor. Hemos comprendido que la correspondiente referencia en el diccionario a la palabra “vida” se encuentra, curiosamente, muerta, y nos hemos concentrado más bien en aclarar qué queremos decir cuando decimos vida, y para ello hemos acudido a aquellos que dijeron esta palabra por vez primera: nos hemos concentrado en entender qué quisieron decir ellos. En verdad, decimos lo mismo, pero no lo pensamos igual. Vida, organismo, animal, hombre… son palabras que remiten unas a otras, se complementan, se amplían… pero no se completan satisfactoriamente, acaban por necesidad remitiendo a otra cosa.[1] ¿Qué tienen en común, en cualquier caso, organismos, animales y hombres? Precisamente que están ahí, que son. ¿Cómo llamamos al conjunto de todas las cosas que son, que están ahí, con una palabra que de hecho intercambiamos continua e indistintamente con vida en nuestro discurso cotidiano? Naturaleza. La naturaleza. Por fortuna, una palabra mucho más entera, aunque también y necesariamente polisémica, pero que a diferencia de “vida” (que no deja de ser una palabra con la que se dice tanto que apenas se dice nada, y que a menudo es empleada justamente por quienes no tienen claro, ni necesitan tenerlo, cómo decir lo que quieren decir), “naturaleza” tiene una historia y un uso notablemente más perfectible y radical, cuyo sentido de hecho inunda el mismo sentido de la vida. Con naturaleza nos referimos tanto a la totalidad de los fenómenos físicos como a la vida en general, es decir, incluimos, concretando en cada caso, el mundo natural y el universo material. Pero parece evidente que el mundo natural forma parte del universo material, y que la vida en general es un fenómeno físico más. Todo ello se encuentra en la naturaleza, o bien la naturaleza es el conjunto de todo ello, de modo que, sea la vida lo que sea, parece difícil llegar a comprenderlo sin comprender antes lo que es la naturaleza. Si en efecto la verdad es detentada por la ciencia, la verdad de la naturaleza debería residir en la ciencia de la naturaleza: la física.

         Naturaleza procede del latín natura, que a su vez es traducción directa del griego physis: fuerza imperante, el principio interno de movimiento que hace brotar algo desde sí mismo hacia sí mismo. Hoy entendemos la física como la ciencia que estudia la materia y la energía en el tiempo y el espacio, cuatro conceptos que, cuando menos, resultan peliagudos. Se trata, indudablemente, de la ciencia reina por excelencia, cuyas investigaciones recaban la mayor atención por parte de los medios de comunicación a través de referencias vulgares y lugares comunes que inundan nuestra propia cosmovisión, es decir, nuestra visión del mundo, en la cual proyectamos nuestras ideas acerca de lo que somos y cómo lo somos. Allí donde la física llega a un límite, éste es considerado inmediatamente como límite del conocimiento humano en absoluto, con independencia de que se trate en realidad de límites difusos que, además, sufren una modificación constante. Y sin embargo, la física no ha ostentado el rango de saber supremo durante la mayor parte de su historia: como todas las cosas llamadas a las más grandes tareas, su origen fue lento y sumamente costoso. Durante siglos vagó sometida al dictado de la filosofía, la matemática, la química e incluso la biología, cuya íntima relación y copertenencia no vamos ahora a descubrir nosotros, hasta que finalmente en el siglo XVII se independiza y termina por imponerse a todas estas disciplinas, incluso a la filosofía. La física llega a ser la ciencia, y todo saber que se precie de tal se exige desde entonces a sí mismo un rigor científico, que es casi lo mismo que decir físico. La filosofía quiere ser también una ciencia. Todavía Kant asegura que el método de Newton y su propio método son, en esencia, idénticos. No olvidemos que el título original de la Fenomenología del espíritu es Ciencia de la experiencia de la conciencia; y la siguiente obra magna de Hegel se titulará Ciencia de la lógica. Claro que por ciencia, a menudo en filosofía se entiende algo más complejo que el mero conocimiento apodíctico-experimental, o como dirá Hegel, de lo que se trata es de que la filosofía deje de ser amor al saber y se convierta en saber realmente efectivo. Pero en todo caso ya observamos que la filosofía anda a la zaga del carácter científico, y que la ciencia que ostenta la primacía es la física. Entretanto la filosofía ha tenido tiempo para desarrollarse y asumir que ella es algo eminentemente distinto de la ciencia, y que no por ello ha de retirarse acomplejada al rincón de la epistemología. A mi juicio, la gran tarea de la filosofía es la de recomponer el saber en cuanto totalidad y abrir nuevos horizontes, crear, fundar, ampliar nuestra relación con los entes, el ser y la verdad. Pensar, por ejemplo, la problemática que subyace a la interpretación de la materia y la energía como fenómenos en un espacio-tiempo físico, y las consecuencias de objetivar dichos fenómenos como objetos de un conocimiento que automáticamente reclama y obtiene un sujeto, cuestiones de las que sin duda la física está avisada pero que sólo se pueden dirimir en el terreno filosófico. En este sentido, las aportaciones de Heidegger me parecen sencillamente asombrosas, y si les dedicamos el esfuerzo que corresponde y además tenemos algo de suerte, no dudo de que serán enormemente fructíferas en todos los ámbitos, y particularmente en el ámbito de la totalidad.

         Pero nosotros queremos saber qué es la vida, y en nuestro camino hemos topado con la naturaleza y la naturaleza nos ha traído hasta las puertas de la física. Y no es ninguna casualidad. Nuestra época es la culminación de la vida del hombre que domina la naturaleza a través de su conocimiento físico. De paso, y como sin darnos cuenta, nos hemos reducido nosotros mismos a cosas físicas, y a ver quién es el guapo que nos saca ahora del atolladero. Nos vemos como cosas y nos tratamos como cosas, no sólo a los otros objetos, también a los demás supuestos sujetos, a las personas. Y es evidente que esto no nos hace ninguna gracia. ¿Quién no se ha quejado o ha sido acusado, alguna vez, de estar siendo tratado como una cosa, o de estar tratando a otro como tal? ¿Qué problemática de fondo se encuentra en la consabida, y temida frase según la cual el fin justifica los medios? Kant quería que nos tratásemos los unos a los otros como fines, no como medios (ésta es una de las formulaciones del imperativo categórico). Es decir, como personas, no como cosas. Pero cuando tratamos de definirnos como personas llegamos a la conclusión de que somos cosas, y a la postre medios: resultamos seres humanos por la combinación de conceptos físicos, biológicos y zoológicos, estos es, en definitiva: fenómenos entre fenómenos. Y yo, al menos, no me resigno a quedarme quieto en este entuerto. Tengo que moverme, y como resulta que el problema del movimiento se encuentra también en el origen de la física, debo pensar hasta el fondo estos asuntos, haciendo uso de todos mis recursos, sean pocos o muchos, deficientes o suficientes, limitados o infinitos: son los que tengo.

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[1] No es ésta una mala idea: entender en general el lenguaje como un conjunto de signos que se estructuran por combinación en función de unas normas dinámicas que llamamos gramaticales y son fundamentalmente fonéticas y, en un segundo nivel, gráficas, y que contrariamente a lo que suponemos, sólo alcanzan su realización plena cuando se practican, es decir, cuando los signos significan, únicamente en la comunicación efectiva (si a la postre errada o no, es otro asunto) de actores y receptores en un medio configurado por una intención y un contexto. No la definición técnica, por su parte innegablemente útil, sino el ejercicio, la práctica, el juego del lenguaje: en su grado máximo de expresión, la poesía. 

El Silencio, 15.

15

Y sin embargo

también en el silencio se esconde la alegría.

También reír es una forma de callar, y la risa

es siempre segura vía hacia el conocimiento.

Hacia el conocimiento digno,

por supuesto.

Yo no sé mucho acerca de la felicidad,

pero me siento feliz

y esto

lo mejor es no decirlo,

sino sentirlo,

transmitirlo

incluso a través de la tristeza, también de las lágrimas.

Y también del silencio.

La larga espera, 8.

LA LARGA ESPERA

Segunda Parte

De cómo la historia original se convierte en una historia muy distinta,

siendo la misma y no siéndolo.

9

Y empezar de nuevo implica una revisión esencial de la totalidad, de la idea misma de totalidad, pero también de la idea de esencia, de revisión, de implicación, de novedad y de comienzo. ¿Cuándo comenzar? Ahora mismo. ¿Cómo hacerlo? Pensando, que es el hacer primario, original y primigenio. En consecuencia, vamos a cuidarnos de las definiciones, que a la postre no son más que limitaciones que impiden el paso, y vamos a dejarnos llevar por nuestras propias preguntas. Empezar ahora significa: empezar ahora, y ahora, y ahora, y ahora… Dicho de otra forma: empezamos todo el tiempo (cuando menos, el nuestro), vivimos comenzando, y cada momento es un comienzo. Y en todo momento hacemos de nuestro pensar la guía que inserta los azares de nuestra existencia (toda existencia es, por de pronto, un azar) en la interpretación que nosotros mismos hacemos de ella. Por lo tanto, el comienzo no es un punto en el tiempo a partir del cual medimos algo, sino una decisión, una actitud vital constante, permanente. También el último instante de nuestra vida es un comienzo.[1] Aunque eso sí, por el momento sólo vamos a ocuparnos de los otros instantes.

        No hace falta leer Ser y Tiempo para darnos por enterados de que la vida y el tiempo se encuentran íntimamente ligados. A menudo, el problema es decidir qué hacemos con el tiempo con el que contamos. Y ya desde este comienzo, al pensar así, problematizamos la existencia desde un hacer y un tiempo que, acaso, no alcanzan ni de lejos a ofrecer un sentido auténtico, abierto y creativo del hacer ni del tiempo. Yo no creo que la vida sea un problema. En la vida nos encontramos problemas, sí, o nos los inventamos, pero también puede no haberlos. Asimismo, se puede juzgar el tipo de hombre ante el que nos hallamos en virtud de su habilidad para solucionar, sortear o eludir problemas, - o para detectar problemas donde parece no haberlos, - o para no ver problemas allí donde de hecho no hay ninguno. Un hombre puede sentir que la vida misma es un problema cuando se halla ante una situación grave, difícil, arriesgada, y de este modo se emociona, se entusiasma, se arroja la necesidad y la decisión de resolver la situación. Otro hombre muy distinto puede sentir también, a su vez, que la vida es un problema irresoluble, cuando se encuentra agotado, perdido, hundido, acabado. Yo he sido ambos hombres, y por ello mismo no me resigno a seguir siendo ninguno: el hombre es algo que tiene que ser superado. Dirán que repito mucho esta frase, y sin embargo yo creo que se repite demasiado poco. Y hay que hacerlo dejando a Nietzsche aparte y concentrándonos en su significado; y repetirla, sí, hasta que nos la creamos. El público se agita cuando el atleta en el estadio supera una determinada marca. ¿Por qué no ir poco más allá y superar al atleta mismo? La vida no es un problema, y en todo caso el peor problema que nos podamos encontrar en la vida no es necesariamente cuestión de cuánto tiempo disponemos. Además, acostumbrados a contar el tiempo, creemos que el tiempo es por definición algo que se cuenta, lo que Heidegger llama la definición vulgar del tiempo. Si en vez de agobiarnos pensando qué hemos de hacer en cada momento, nos concentramos en una decisión única y previa y nos sentimos a nosotros mismos como tiempo, deja de tener sentido qué hacer con el tiempo y pasa a primer plano qué somos nosotros mismos. Primera decisión: yo soy mi tiempo.

          Hablamos una y otra vez de actitudes vitales, de nuestra vida, de la vida. Pero, ¿qué entendemos por vida? La concepción imperante en nuestros días, lo reconozcamos o no, define y por tanto limita la vida como una arbitraria y, en el fondo, inexplicable multiplicación de ciertos compuestos del carbono. La vida es lo orgánico, y lo inorgánico es lo que no es vida. Viven animales, vegetales, hongos, protistas, arqueas y bacterias. Lo demás está muerto. Estupendo. Pero sucede que la química, como ciencia, no basta para dar explicaciones totales. Los elementos químicos pueden ser muy distintos entre sí pero al cabo son elementos químicos y por consiguiente lo mismo, ergo en realidad no hay ninguna diferencia esencial entre uno y otro, por ejemplo entre un compuesto del carbono y un compuesto del silicio. Su composición química tendrá una variación, pero se trata en todo caso de un compuesto químico. No. La vida no es eso. En Wikipedia hay una definición divertidísima de la vida desde el punto de vista biológico: vida es, se dice allí, “la condición interna esencial que categoriza a los seres vivos”. Sublime. La vida es aquello que está vivo. Y añade: “En general, es el estado intermedio entre el nacimiento y la muerte”. Supercalifragilísitico. O sea, vida es lo que queda entre antes y después de vivir. En fin, pues vale: menos da una piedra. Casi mejor no seguir con las distintas definiciones que nos ofrece la ciberenciclopedia para ahorrarnos tiempo e ir al grano. Ninguna ciencia puede dar una explicación satisfactoria de lo que es la vida porque, sea ésta lo que sea, ante todo forma parte de nuestra constitución esencial y por tanto de nuestra totalidad: somos vida, y lo que somos no lo dicta la química, ni la física, ni la biología, ni tan siquiera la informática; en todo caso lo dicta el ser mismo y la única forma de acceso al ser es la filosofía.[2] ¿La única? Quizá no. Quizá hay otra: el arte. Y todavía una más: la religión. Quizá son, en apariencia, tres formas distintas, y sin embargo comparten la misma esencia desde un lugar raramente buscado, apenas hollado y casi por definición excluido de la reflexión común. Acaso la única forma de responder a la pregunta “¿qué es la vida?” pasa por reconocer, por de pronto, que no tenemos ni idea de lo que sea. Pero ni la menor idea. Como todo aquello que tenemos más inmediato, cercano y aparentemente más trillado, su auténtico sentido y significado se nos escapa.

          Considero un muy sano ejercicio, a la hora de plantear las cuestiones radicales de la existencia, remitirse a los primeros que propiamente fundaron el pensamiento del que somos herencia y cumplimiento: los griegos. Como dice Jacob Burckhardt en un texto que reproduciré ampliamente más adelante, nosotros aún vemos el mundo con sus ojos y hablamos con sus palabras. Es decir, que por sí misma, nuestra forma de ver y de expresarnos ya remite íntimamente a aquello que vieron y expresaron los griegos. Y es importante recordar que su herencia nos ha sido transmitida fundamentalmente por los romanos, también en parte por los árabes, y finalmente por el propio estudio sistemático en el desarrollo histórico de la filosofía, la filología, la propia historia y por supuesto las ciencias naturales que de un modo u otro se fundan en la Grecia clásica. Etimológicamente, la ciencia de la vida es la biología, de bíos, que se entiende como “vida”, y logía, tratado, estudio o ciencia, que a su vez procede de logos, lo que podemos traducir, ahí es nada, como razonamiento, argumentación, habla, discurso, pensamiento, inteligencia, sentido, verbo. Ocurre que para los griegos bíos se refería propiamente a la vida humana, cualificada, de ahí que su auténtico sentido se halle recogido más bien en nuestra palabra biografía. La vida en sentido orgánico se llamaba zoè, de aquí zoôn, en general cualquier ser “viviente”, que nosotros comprimimos en el sentido de “animal”, y así llegamos a nuestra zoología, la cual, frente al estudio genérico de los seres vivos como organismos, parece desplegarse como una disciplina biológica en tanto que taxonomía, categorización de dichos seres en cuanto que animales. Pero una cosa es la aparente claridad con que las ciencias establecen su objeto y otra muy distinta si hemos pensado con profundidad y rigor el alcance de los conceptos que implican. Por ejemplo, la cuestión de qué es un organismo vivo. Para los griegos, el zoôn por excelencia era la polis, y de hecho el organismo/ animal/ hombre sólo alcanzaba su grado máximo de ser dentro de la ciudad, como parte de ella. Nos adentramos ahora en una derivación donde lo primero que salta a la vista es que el origen de las palabras biología y zoología encierra una diversidad de sentidos que, desplegados, exceden con mucho el reducido concepto de nuestra ciencias. Reducido y, no obstante, necesario para articularse efectivamente como ciencias en torno a una materia, a un aspecto de la realidad, en este sentido la vida entendida como el conjunto de organismos vivos que se concretan en una multiplicidad de animales, uno de los cuales resulta ser el hombre. Lo cual significa que “vida” puede entenderse y se entiende de hecho, también, en otros sentidos, más allá de todo biologicismo y en general de todo cientificismo. Quizá también significa que la palabra vida no sirve para decir lo que se quiere decir con ella.

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[1] Hay una conocida frase, típica de postal con amanecer al fondo, que reza: “Hoy es el primer día del resto de mi vida”. La irrelevancia en y para sí de esta representación carente de significado me obliga a marcar la distancia respecto de mi propia propuesta, no vaya a ocurrírsele a alguien resumirla de este modo - y ya estamos. En esta expresión curiosamente se resume el principio opuesto: partiendo del olvido, que se presupone, de la decisión constante, permanente, que es vivir, uno se propone recordárselo, como el que cuelga carteles con determinadas frases o se deja notas a sí mismo en lugares visibles: la intención es siempre subrayar la voluntad de hacer algo que, por lo general, no se hace, demostrando a un tiempo la voluntad de hacerlo y la incapacidad para ello. No hay que recordarse lo que uno es: se es o no se es. Hoy no es el primer día, ni el último, de nada, y menos de mi vida. Yo vivo comenzando, estoy siempre comenzando, en cada instante de mi existencia (téngase presente mi formación nietzscheana) confluyen mi pasado y mi futuro y se configuran, se gestan, se realizan. Hace muchos años que decidí no tener una agenda, incluso cuando trabajaba a un ritmo frenético: aquello que no recuerdo, sencillamente no merece ser recordado.

[2] Soy consciente de que mi escrito comienza a rezumar Heidegger por sus cuatro costados, y aprovecho para adelantarme y reconocerlo: por supuesto. Pero tanto si el lector conoce a Heidegger como si no, su filosofía sólo puede ser puesta en cuestión desde ella misma, y no es éste el lugar para tamaña empresa. Faltaría más, que después de años estudiando al filósofo del Ser no quedara claramente impresa su huella en mi propia literatura. Y sin embargo, grande es, desde luego, la distancia: Heidegger ha sido un pensador cuya originalidad y hondura lo sitúan en la cima del espíritu; yo soy un poeta dependiente de la tradición cuyo trabajo, inmaduro, no ha ejercido ningún tipo de influencia. Heidegger representa el culmen de la formación académica y el dominio de las humanidades con una perfección y universalidad difícilmente comparables; yo me pasé mis estudios faltando a clase y copiando, no sé latín, ni griego, ni, lo que es peor, alemán, y apenas si hace un rato que he empezado a medio enterarme de qué va esto de la cultura. Heidegger personifica el supremo esfuerzo por superar el pasado y preparar el futuro; yo no me personifico ni a mí mismo, apenas entiendo mi pasado e ignoro si tengo algún futuro. Como explicaré más adelante, todas mis referencias al maestro de Friburgo son en buena medida pretenciosas y gratuitas; ello no implica que como tales referencias, no resulten productivas. De hecho, éste es el objetivo radical, anterior a los dos objetivos fusionados en uno y previamente expuestos, de La larga espera, una obra que en todo caso se resiste a buscar objetivos: animar, incentivar, provocar el acercamiento a las figuras que en breve trataré de presentar, para luego mostrar cómo éstas han influido directa y positivamente en mi vida, sea mi vida lo que quiera que sea. Quizá el lector se anime a descubrirlas conmigo y, después, por su cuenta, y finalmente podamos compartir esta experiencia, que es aristocrática y por lo tanto eleva. 

El Silencio, 14.

14

No es tristeza.

Ni soledad.

El silencio es otra cosa.

Mi silencio, por ejemplo,

es clamor de todo lo que callo

y fracaso de cuanto he dicho

a destiempo.

Al fin, es también demostración de lo que ignoro.

Mi silencio es aquí mi cansancio.

Palabras de amor que, ya olvidadas,

que regresan en forma de ausencia

y queman desde el ámbito de lo imposible.

Imposible es mi destino.

Aquel futuro que un día me acariciaba en la mejilla,

aquellos sueños, ritos, oraciones mágicas

que encerradas en ojos de curvado lamento

repetían cantos de ilusión y de esperanza.

¿Adónde fueron?

No lo sé, pero lejos,

tan lejos

como aquel niño que reía a solas, y lloraba.

Ni mi llanto ni mi risa me conmueven.

Y mis palabras, asesinadas en el umbral, ya no mueven a nada.

No es tristeza,

ni siquiera soledad.

Es callar a fuerza de hablar sin alma.

Story of remoteness, 5.

The sylvan lover

Fumes of burning sweat decaying

centers their destiny in the unequivocal compassion of a bird,

slow innocence, olive-tree kiss, warm body versus another body laying down.

Eternal love of the skin roaring from the inside,

passion in the voice, precipitation of words in a cascade or kiss,

sweet animal, immense profundity which never stops, which ever

has captured the agony of a tongue.

And, in a world among two – a man, a woman –,

in the extraordinary battle fought between sexes

only one winner can remain, one loser.

The flesh is weak:

but the fire is immortal,

fire or impure ash which justifies everything,

the fire and the sword with a body in its silhouette

sharp, as an open fruit shedding its juice.

Kissing without love, without fear, without hope,

wanting victory and loss, rising, falling,

destroying the pulse while plunging to the abyss of the silent scream

that every throat sends when the last ecstasy intensifies.

And then walk away, return each one to the same jungle they came from.

The loneliness will enthuse desire to grow anew within

and soon the lovers will come back, sylvan, to ignore themselves.